مدخل لفهم المسألة الطائفية وصناعة الأقلّيات في المشرق العربي الكبير
مقدمة
يبحث الكاتب في الطائفية كظاهرة حديثة وفي سياق أصبحت فيه الطائفة (أتباع دين أو مذهب) جزءًا من كلٍّ هو الكيان الوطني أو الدولة، على الرغم من أن للطائفة السياسية بدايات غير مكتملة التكوّن في الماضي. إن ما يميز الطائفية هو إحياء هذه الجماعة كطائفة ذات هوية تتجاوز الهوية المذهبية إلى السياسة والمصالح، وهذا يعني أن الطائفية عملية تفتيت بالضرورة من منظور الافتراض التاريخي.
تقوم الطائفية السياسية المعاصرة على المحاصصة السياسية المؤسسية أو شبه المؤسسية للطوائف. ومع أنها ظاهرة في إطار الدول، فإن الرابط الطائفي قد يُسخَّر بشكل عابر للدول لتوثيق روابط تضامنية، أو لغرض التدخّل الخارجي في دول أخرى. والطائفية السياسية بمعناها المعاصر وليدة تفاعل المنظومة الاجتماعية القائمة مع الاستعمار الحديث، وطريقة بنائه الدولة التي سترثها الدولة الوطنية المستقلّة، أو ستصطدم بها بعده.
انطلاقًا من تحديد أن "الكُلَّ" في الفكر القومي أو الوطني هو مرجع الشرعية الجديد، تصبح الطائفية، بحُكْم تعريفها، مسًّا بالوحدة الوطنية. ويحلل الكاتب تعارض المسارين القومي (الثقافة القومية الجامعة وأساسها اللغة المشتركة) والوطني (الدولة الوطنية وقوامها المواطنة، بما فيها من حقوق سياسية واجتماعية) مع الطائفية، بوصفهما أداتين في الاندماج تخترقان انقسام المجتمع إلى جماعات عشائرية أو جهوية. ويخلص إلى أن العروبة ليست نقيض الدولة الوطنية في المشرق العربي، بل هي من أُسس وحدتها، وأن بديلها ليس الوطنية وإنما التمزُّق الطائفي، بل التمزق الاجتماعي والمناطقي أيضًا.
وفي ظروف المشرق العربي الكبير التاريخية، تقدم الورقة مثالَي لبنان والعراق في رصد تحوُّل الطائفة الاجتماعية إلى طائفة سياسية، وتشير إلى التدين السياسي، إذا وقع في مجتمعات متعدّدة الطوائف فإنه يؤُول بالضرورة إلى طائفية سياسية، وذلك في رصد عملية تحويل الجماعات أو الديانات والمذاهب "الأخرى" وتفكيكها إلى أقلّيات قياسًا بأكثرية طائفية... وصولًا إلى تصرّف الأكثريات بعقلية طائفية. إن رصد هذه التحولات هو التحدي الكبير الذي يواجه الباحثين العرب في موضوع الطائفية.
*نشرت هذه الدراسة في العدد 11 من مجلة "عمران" (شتاء 2015)، (الصفحات 7-18)، وهي مجلة فصلية محكمة متخصّصة في العلوم الاجتماعيّة والإنسانيّة، يصدرها المركز العربيّ للأبحاث ودراسة السياسات.
د. عزمي بشارة
(1)
قد يَستغربُ حتّى جزءٌ من الباحثينَ المقولةَ التي تفيدُ بأنّ الطائفيّةَ بمعناها المقصودِ في الخطابِ السياسي العربي في عصرِنا ظاهرةٌ حديثة. ولتبديدِ بعضِ هذا الاستغرابِ نقولُ إنّ الطوائفَ والعصبيّةَ ليست ظواهرَ حديثةً، وكلاهما كامنٌ في مفهومِ الطائفيّة، انطلاقًا من ديناميةِ المحايَثةImmanence الضروريةِ بين الطائفيةِ والعصبية. ولكنّ المقصودَ بالطائفية في الخطابِ السياسي العربي في أيّامِنا سواء أكانَ مفهومًا نحاولُ تأسيسَه ويفيدُ في تحليلِ الظواهرِ الاجتماعيةِ القائمة أَمْ كان حكمَ قيمةٍ تبخيسيًّا معروفًا عن ظاهرةٍ بغيضةٍ، هو أمرٌ مختلفٌ عن التعصّبِ لِجماعةٍ، أيِّ جماعة. وهي بالتأكيد أمرٌ مختلفٌ عن الطائفةِ أَي الجماعة ذاتها، بمعنى أنّها طائفةٌ من البشر، أو فئةٌ من جماعةٍ أكبرَ. وفي الدلالةِ القرآنيةِ لِلَفْظِ الطائفة نجدُ وصفًا لامعياريًّا لفئةٍ هي جزءٌ من كُلّ، كما تُظهِر الآياتُ التي تردُ فيها كلُّها. ولم يكتسِبْ مضامينَ معياريّةً سلبيةً إلّا في القرن الرابعِ الهجري/ العاشرِ الميلادي الذي يَتعارفُ المؤرِّخونَ المعاصرونَ على وضعِه في أساسِ تحقيبِهِم للعصرِ العبّاسي الثاني؛ طردًا مع انقسامِ الخِلافة، وتَضَعْضُعِ سلطتِها العباسيةِ لمصلحةِ إماراتِ الأطرافِ المتغلِّبةِ، أوْ بِما يفيدُ التشرذُمَ مقابلَ الوِحدة.
فالطائفيّةُ التي يجري الحديثُ عنْها هي بالتحديدِ عَدُّ أتباعِ الدينِ، أو المذهبِ المعيَّنِ جماعةً تمثِّلُ امتدادًا أو تواصلًا تاريخيًّا (أي أنَّ لها تاريخًا) وذاتَ حدودٍ اجتماعيّةٍ، ولها ناطقون باسْمِها (سواءٌ أكانوا علمانيِّين، أمْ رجالَ دِين) يَذودُونَ عنْها ويصيغون مَصالحَها بِلُغةِ التعايشِ والخُصومةِ مع جماعاتٍ أُخرى. ويخلِقُ هذا تصوُّرًا عَنْ كيانٍ له أُسطورةُ مَنْشإٍ، وسرديةٌ تتراوَحُ بين صَوْغِ مشاعرِ الغُبْنِ ومَشاعرِ الافتخارِ والكِبْرياء. ولكَيْ يَثبتَ التواصلُ التاريخي، غالبًا ما تُسقَطُ على الماضي مصطلحاتُ الطائفةِ في فهمِ ذاتِها ومحيطِها في الحاضر. وهذا ممَّا أصفه باللُّغةِ التاريخيةِ النقديةِ بالمغالطةِ الزمنية، أو اللازمنيّةِ التاريخية.
والأهمُّ من هذا كلِّه أنَّ سياقَ الطائفيّةِ السياسيةِ بمعناها التحاصصي المحدَّدِ، يرتبطُ بمرحلةٍ تاريخيةٍ جديدةٍ نَشأتْ فيها الدولةُ الوطنيةُ والجماعةُ القوميةُ، وأصبحَ ممْكِنًا الحديثُ عن عصبيةٍ لقطاعاتٍ فيها تقومُ على الدينِ والمذهبِ، وأَصبحَ يُمكنُ تصوّرُها والمطالبةُ بحصّةٍ في الدولة، حتّى حيثُ لم تنشَأ الدولةُ بَعد، أيْ قبلَ الاستقلال. فتختلِفُ الطائفيةُ السياسيّةُ المعاصرةُ عن الطائفيةِ الثاوِيةِ في نظامِ المِلَلِ العثماني، في أنَّها تقومُ على المحاصَصةِ السياسيّةِ المؤسسيةِ أو شِبْهِ المؤسسيةِ للطّوائف، بينما كان نظامُ المِلَلٍ إطارًا تنظيميًّا قد يَنطوِي على التهميشِ لكنّه لا يَنطوي قَطُّ على المحاصَصةِ وترسيمِها.
وتَتفاوَتُ هذه السردياتُ بينَ الطائفةِ بوصفِها جماعةً أهليةً مألوفةً للفردِ من بيئتِه المحليّةِ والطائفيّةِ الأهليةِ المرتبطةِ بها، والجماعةِ الطائفيّةِ المتخيَّلةِ في مرحلةِ ثقافةِ الجماهير، سواءٌ أَقُصِدَ بها طائفةٌ غيرُ محلّيةٍ في الدولة الوطنية كلِّها أَمْ عابرةٌ للدُّول. ونحن نَتعاملُ عادةً مع الطائفيّةِ السياسيةِ والنّظامِ الطائفي بوصفِهما ظاهرَتيْنِ في إطارِ الدُّول، وليسَتَا عابرتَيْنِ لها، ولكنّهما قد تُسخِّران الرابطَ الطائفيَّ العابرَ للدولِ لتَوْثيقِ روابطَ تَضامنيّة، أَوْ لغَرَضِ التدخّلِ في دُولٍ أخرى. ويتعلّقُ ذلك باستخدامِ الطائفيةِ في العَلاقاتِ الخارجيةِ التي تنعكِسُ بالضرورةِ على الأوضاعِ الداخلية.
وفي حالةِ الطائفةِ بوصفِها جماعةً متخيَّلةً متجانسةً تتّبِعُ مذهبًا أو دينًا تتخيّلُه متجانسًا أيضًا، تُسقَطُ على التبعيّةِ للدينِ مصطلحاتُ القوميّةِ وتعابيرُها وأدواتُها. وتتحوَّلانِ سَويّةً إلى فعلٍ سياسيٍّ في داخلِ الطائفةِ، فينعَكِسُ على مستوى الوِحدةِ الطائفيّةِ، وإشراكِ العامّةِ في السياسةِ عبْرَ الهُويّةِ المشترَكةِ المميّزةِ والمحدِّدةِ التي تجمَعُهمْ بنُخبِ الطائفة. ويَبدو الفِعْلُ في هذه المرحلةِ ثَوْريًّا في بعضِ الحالاتِ، وقَدْ يتجلَّى على شكلِ مَطالبَ مساواتيةِ الطابَعِ داخلَ الطائفةِ، بالتشديدِ على الاختلافِ عن الطوائفِ الأخرى، والمشترَكِ داخلَ الطائفةِ عينِها.
أمّا على مستوى عَلاقةِ الطائفةِ بالدولةِ، وبقيّةِ الطوائفِ في المجتمعِ، فتَظهرُ في الصراعِ مِنْ أجلِ حصّةٍ أكبرَ من الدّولةِ تَرجمةً لوَزنٍ ديموغرافي، أو لقوّةٍ اقتصاديةٍ وثقافيةٍ، أَوْ تعويضًا لغُبْنٍ تاريخيّ أو غيرِ ذلك. وحين يُستَخدمُ التعويضُ عن الغُبنِ التاريخي أداةً لتحصيلِ امتيازاتٍ (وليس حقوقًا مُتساوِية)، أو مبرِّرًا للتحالفِ مع قُوًى أجنبيةٍ (وهذا نوعٌ من الامتيازات) تصبِحُ كتابةُ التاريخِ من هذه الزاويةِ مسألةَ مصالِحَ سياسيةٍ ومُيولٍ أيديولوجيةٍ وضروراتِ ترسيخِ الهُويّة، وباختصارٍ إنّه مسألةٌ خطابيّةٌ (discursive) لِدَواعٍ عمليةٍ أو سياسيةٍ.
لَمْ يَخْلُ عالَمُ الطوائفِ المحلّيةِ من العصبيةِ ومِن أنماطِ الإدارةِ الذاتيةِ الاقتصاديةِ والسياسيةِ المرتبِطةِ بالتنظيمِ التاريخي للاجتماعِ في المدينةِ الإسلاميةِ بصورةٍ خاصّة، أو حتّى بالمجتمعاتِ الريفيةِ أحيانًا، وفِي حالاتٍ مخصوصة. ولا شكَّ في أنَّ الأهميةَ هنا هي للانتماءِ للجماعةِ الأهليةِ سواء أكانتْ عشيرةً أَمْ طائفةً، أَيْ لنمَطِ الوجودِ الاجتماعي السائدِ ما قَبْلَ الحداثةِ الذي يقومُ مدرسيًّا وبالأَحْرى تنميطيًّا على سيادةِ العَلاقاتِ العموديةِ مقابلَ العلاقاتِ الأُفقية. لكنَّ الطائفيّةَ بمَعنى استثمارِ التَبعيّةِ لدِينٍ أَوْ لمَذهبٍ ديني لتحويلِ أتباعِ هذا الدينِ إلى جماعةٍ تُحافظُ على نفسِها في وجهِ تحدِّي قُطبَي الاندماجِ والتهميشِ بلْ ومخاطرِ الاستئصالِ، اللذَيْن يهدّدانِ الطائفةَ، ثمّ ترجمتِها إلى قوّةٍ سياسيّةٍ لها مطالبُ من الدّولة، هي ظاهرةٌ منسوبةٌ للدّولةِ الحديثة. ولكنّها لم تتشكَّلْ مِن لا شيْء؛ فلِلطائفةِ السياسيةِ وغيرِها بداياتٌ غيرُ مكتَمِلةِ التكوُّنِ في الماضي، وهي بداياتٌ كافيةٌ لتكشِفَ عن بذورِ هذه الظواهرِ قبلَ ذلك بمَراحلَ. وبكلمةٍ لها جذورٌ تتغذَّى ذاتيًّا بنفسِها في الشروطِ التي تستدعِيها.
وتُعَدُّ الجماعةُ طائفةً أصلًا، أَيْ جزءًا مِن كُلّ، لكنّ الطائفيةَ ناتجةٌ مِنْ أنَّ هذا الكُلَّ الجديدَ مختلِفٌ تاريخيًّا وينافِسُ الجماعاتِ المحلّيةَ في مَدِّ خطوطِ الانتماءِ إليه ومَساراتِه التي تُمكِّنُه الحداثةُ منها، مثلَ التعليمِ الرسمي، والخِدمةِ العسكريةِ، وخدَماتِ الدولة، ووسائلِ الاتصالِ الحديثةِ التي تصِلُ الدولةَ مباشرةً بالفرد. أمَّا في الماضي، فلَمْ يُمكِن الكيانيةَ السياسيةَ الإمبراطوريةَ التواصلُ مباشرةً مع القواعدِ البشريةِ المشكِّلةِ للجماعاتِ الأهليةِ، ولا حتّى على مستوَى الوِلاية.
مِن ناحيةٍ أخرى، إذا كان الكُلُّ هو الأمّةُ الإسلاميّةُ أو مجموعُ المِلّةِ كمَا كانَتْ تُسمَّى في مرحلةٍ تاريخيّةٍ سابقةٍ، فلا يمكِنُ عَدُّ المسيحيِّينَ واليهودِ طوائفَ داخلَها؛ لأنَّهم ليسوا جُزءًا من كُلٍّ أصْلًا بَلْ همْ "أهلُ ذِمّة"، وهو مصطلَحٌ قابلٌ للتفسيرِ إيجابيًّا وسلبيًّا بحسَبِ المرحلةِ السياسيةِ من الناحيةِ المعياريةِ، لكنّه بوصفِه مفهومًا فقهيًّا أصليًّا هو رَمْيٌ لأهلِ الذِّمّةِ خارجَها. أمَّا إذا كان تعريفُ الكُلِّ قد اختلفَ وأصبحَ مرجعُه اللغةَ والثّقافةَ أو الدّولةَ الوطنيّةَ التي يُفترَضُ أنَّ المواطنةَ وحدتُها الأساسيّةُ أو غيْرُ ذلكَ، يصبحُ هؤلاء طوائفَ... وقد يصبِحُ المسلمون طائفةً، أو ينقسِمون إلى طوائفَ في سياقِ الصّراعِ على هذا الكُلّ.
ولأنَّ الكُلَّ في الفكرِ القومي أو الوطني هو مرجعُ الشرعيّةِ الجديدُ، سواءٌ أكانَ أمّةً قوميّةً أم دولةً، يصبحُ الانتماءُ له مِعياريًّا، ويصبحُ تقسيمُه أمرًا مَرْذولًا، فهو بحُكْمِ تعريفِه مَسٌّ بالوحدةِ الوطنيّة. وحتّى عندَما يختلِطُ الفكرُ القومي أو الوطني باللبراليّةِ أو بالديمقراطيّةِ الأهليّة، ويصبحُ التنوّعُ داخلَها أمرًا مشروعًا وحتّى مرغوبًا، يَبْقَى التعصّبُ له وتحويلُه إلى سياساتِ هُويّة أمرًا غيرَ مَحمودٍ على المستوى القِيَمي، وعلى المستوى السياسي.
ولِهذا الحُكمِ المِعياري أَساسٌ في التحليلِ النّظري يتلَخّصُ في أَنَّ تقسيمَ المجتمعِ إلى طوائفَ ذاتِ حدودٍ مرسومةٍ سلَفًا يختلفُ عن تعدّديةِ التيّاراتِ السياسيةِ والفكريةِ والأحزابِ، وهي تعدديةٌ متغيِّرةٌ ومتبَدِّلة. وإذَا حَلَّ هذا التقسيمُ محَلَّ تنوُّعِ الآراءِ والبرامجِ في صَوْغِ مصلحةِ المجموعِ، تُصبحُ التعدديّةُ الطائفيّةُ عدُوًّا للتعدديّةِ الفِكريّةِ والحزبيّة، وتُصبحُ الطائفيّةُ خصْمًا للتعدديّةِ السياسيّةِ وللديمقراطيّة. هذا عَدا أنَّها تَقمَعُ حرّيةَ الاختيارِ الفردي؛ باختِزالِها الفردَ إلى تابِعٍ لِطائفة.
بإمكاني التوَسّعُ أكثرَ في هذا الموضوع، ولكنّي أَرى أنَّ الأمرَ غيرُ مُتاحٍ في محاضرتي القصيرةِ هذه، وسوف أَفعلُ ذلك في الدراسةِ المنشورة. وأختمُ هذا البندَ بالذاتِ بالقولِ إنَّه لوْ لَمْ نَكُنْ نعرِفُ بوثوقٍ تامٍّ عَلاقةَ الاستعمارِ بنُشوءِ الطائفيّةِ السياسيّةِ التحاصصيةِ في بلادِنا، وتحويلِ المِلَلِ العثمانيّةِ إلى طوائفَ سياسيةٍ تبرِّرُ تدخُّلَ الأجنبي، ومُواصلةِ ذلك أثناءَ الانتدابِ على بلادِنا في المشرقِ العربيّ في تلكَ المراحلِ، وقيامِ متصرفيّةِ جبل لبنان قبْلَها على أساسِ هذه المحاصَصةِ الطائفيةِ البوَاحِ المحدَّدةِ الحِصصِ والتمثيل، لَكانَ بإمكانِنا الاستعانةُ بالنظريةِ للتأمُّلِ في معنى الطائفيّةِ ونُفورِها من الرابطِ الوطني أو القومي الجامعِ، وتجاوُزِه إلى التعاوُنِ مع خصومِه الدوليِّين، وإعاقةِ تكوُّنِه ولا سِيَّما في مراحلِ نُشوئِه. لَقدْ كانت ذاتَ جذورٍ تاريخيةٍ، لكنَّ الطائفيةَ السياسيةَ بمعناها المعاصر وليدةُ تفاعُلِ المنظومةِ الاجتماعيةِ القائمةِ معَ الاستعمارِ الحديثِ، وطريقةِ بنائِه الدولةَ التي ستَرِثُها الدولةُ الوطنيةُ المستقلّةُ، أو ستَصطدِمُ بها بعدَه.
ولا شكَّ في نفسي وعقلي أنَّ المسارَيْنِ التاريخيَّيْنِ النقيضَيْنِ لتَشكُّلِ الطائفيّةِ السياسيةِ في بلادِنا كانَا نُهوضَ العروبةِ أَوْ ربّما الهُويةَ العربيةَ بالمعنى الثقافي السياسي، قبلَ التحوُّلِ إلى القوميّةِ الأيديولوجيةِ والسياسيّةِ التبريريّةِ السُّلطويةِ لأنظمةِ الحُكم؛ والدّولةَ الوطنيّةَ وبِناءَ المؤسّساتِ الوطنيّةِ التي تختَرِقُ الجماعاتِ المحليّةَ الأهليّةَ. وليس صدفةً أنَّ المسارَيْنِ في أماكنِ التقائِهِما أو تقاطُعِهِما أو حتّى افتراقِهما قَدْ شكَّلَا مَصدرًا لا ينضبُ للأفكارِ النهضويّةِ والإبداعِ الأدبي والفنِّي، ولمظاهرَ مدنيّةٍ عابرةٍ للطوائف تثيرُ في بعضِنا الحَنينَ، وغالبًا ما تُعَنْوَنُ بتَسمياتٍ لا تَتوخَّى الدقَّةَ؛ مثلَ المرحلةِ اللبراليّةِ، والمرحلةِ القوميّة، وحتى "الزمن الجميل"، وغيرِ ذلك.
ولَمْ يُثبِتْ لَنا أحدٌ من المشكِّكينَ في تعارُضِ هذَيْنِ المَسارَيْنِ مع الطائفيةِ حتّى الآن أنَّ الإنسانيّةَ اكتشفَتْ بديلًا عن الثقافةِ القوميّةِ الجامعةِ وأساسُها اللغةُ المشترَكةُ، والدّولةِ الوطنيّةِ وقوامُها المواطنةُ بِما فيها الحقوقُ السياسيةُ والاجتماعيةُ، بوصفِها أدواتٍ في الاندماجِ تخترِقُ انقسامَ المجتمعِ إلى جماعاتٍ عشائريةٍ أو جهويّةٍ، أو طوائفَ تبعيةٍ دينيّةٍ ومذهبيّةٍ تُدارُ علاقاتُها بالتعايُشِ والاحتِرابِ، وقد تتحوَّلُ إلى أساسٍ للصِّراعاتِ السياسية. والمُلفِتُ أنَّ خُصومَ العربيةِ والعُروبةِ يُعجَبون بالرابطِ القومي الثقافي وحتّى السياسي عندَ الآخَرين... ومِنْ غرائبِ العصرِ أَنْ ينقسِمَ العربُ العراقيّونَ إلى طوائفَ، في حينِ يُصِرُّ الأكرادُ في العراقِ نفسِه على تشكُّلِهم القومي الكُردي المتجاوِزِ للوطنيَّةِ العراقية. وفي الحالةِ السوريّةِ كان الأكاديمي والمناضِلُ الوطني السوري العضوُ الدائمُ في الكُتلةِ الوطنيةِ السوريةِ إدمون رباط يوضحُ منذُ عشرينيّاتِ القرنِ العشرين للجميعِ أَنَّ سورية دونَ العروبةِ هيَ طوائفُ وأقلّياتٌ، وأَنَّ العروبةَ هيَ طريقُ بنائِها كدَوْلة.
هذا واضحٌ بالنّسبةِ إلَيَّ أكثرَ مِن أَيِّ وقتٍ مَضى، وسبقَ أَنْ خصَّصتُ له كتابًا كاملًا هو "المسألةُ العربية". قَدْ يُقالُ لي إنَّ الحَلَّ هو الديمقراطيّةُ واللبرالية وحقوقُ المواطِن. وأقولُ لا أتحدَّثُ عن الحُلولِ، بَلْ عن السِّياقِ التاريخي والأُطرِ التي تُصبحُ فيها هذه حُلولًا ممْكِنةً؛ فالديمقراطيّةُ واللبراليّةُ كلٌّ على حِدَة، ولِقاؤُهما سويّةً في الديمقراطيّةِ اللبراليّة غيْرُ ممكِنٍ خارجَ سياقِ الثّقافةِ التي تَجمعُ الناسَ وتَبْنِي "نحن" عابرةً للجماعاتِ المحليّةِ والطوائف تُتيحُ التعدّدَ داخلَها بدَلَ الانشطارِ في حروبٍ أهليّة؛ ولا خارجَ الدّولةِ الوطنيّةِ الحديثةِ وأساسُها المُواطنة. وأَيُّ بحثٍ جدِّي عن صعودِ الطائفيّةِ السياسيةِ في منطقتِنا لا بُدَّ أَنْ ينتهيَ بسَطرٍ أخيرٍ طويلٍ عريضٍ هو أنّ الطائفيّةَ السياسيّةَ رَفَعَتْ رأسَها في بلادِنا وازدَهرَتْ معَ فَشلِ هذَيْنِ المَسارَيْن في العقودِ الخمسةِ أو الستّةِ الأخيرة.
ويَبدو أنَّ العروبةَ - وأَرغبُ في الإلحاحِ هنا على ذلك - ليستْ نقيضَ الدولةِ الوطنيةِ في المشرقِ العربي، بل هي من أُسسِ وِحدتِها، وأَنَّ بديلَها هو التمزُّقُ الطائفي بَلْ والاجتماعي والمناطقي وليس الوطنيّة. فالعروبةُ والوطنيةُ مُتكامِلان. ليست القوميةُ العربيةُ هي التي قَوَّضت الوطنيةَ في المشرِقِ العربي بَل الاستبدادُ الذي استَخدمَ الأيديولوجيةَ السياسيةَ القوميةَ لخِدمةِ سَيطرتِه ونُظُمِه السياسيةِ، وفَرَضَها على العربِ وغيرِ العربِ، وأجَّجَ الطائفيةَ، ومَنَعَ تكوُّنَ المواطَنةِ بوصفِها انتماءً للدولة، ومركبًا حقوقيًّا لا يُجبَرُ الفردُ على المرورِ عبْرَ الطائفةِ أو العشيرةِ أو الولاءِ للسُّلطانِ لمُمارستِه.
وما الأدبياتُ العربيةُ التي يمكنُ تصنيفُها نقديةً إلَّا سيْلٌ مِن معالجاتٍ لا تتوقَّفُ بتسمياتٍ مختلفةٍ لِفشَلِ هذَيْنِ المسارَيْن. ولَنْ أتطرّقَ هنا إليها. ولكنّي أتوقَّفُ عندَ ملاحظتيْنِ أراهُما مهمّتَيْن:
أُولاهُما، إنَّ القوميةَ العربيةَ على الرغم من عُبورِها الطوائفَ وتبنِّيها خطابًا يسمِّيهِ البعضُ علمانيًّا بهذا المعنى الفريد، كمُضادٍّ للطائفيةِ بالدولة (وهو ليس المعنى الصحيح تاريخيًّا ومفهوميًّا للعلمانية)، فهي غالبًا ما تملّقَت التديُّنَ الشعبيَّ (وهو نمطُ التديُّنِ الأكثرُ عُرضةً للتطيِيف)، واتّخذتْ مواقِفَ ضِدَّ الأقلّياتِ الدينيةِ، ولا سِيَّما أثناءَ صراعِها مع الإسلامِ السياسي، أوْ ارتكزَتْ إلى أقلّياتٍ طائفيةٍ، ولا سِيَّما في حالةِ حَمْلِها أيديولوجيةً تبريريةً بواسطةِ العسكرِ الذين تحدَّرُوا مِن الرّيف واستنَدُوا إلى قواعِدِهم الاجتماعيةِ فيه، وهُمْ في الحُكْم.
ولَمْ يَكْتفِ عديدٌ من مثقَّفِي الاستبدادِ العربِ بهذا، بل عَدُّوا تأييدَ الاستنادِ إلى طائفةِ الأقلّيةِ علمانيةً، ونَقْدَها تجاوزًا للعلمانيّة. لقَد أصبحَتْ طائفيةُ الأقلياتِ تُعَدُّ علمانيّةً، أمَّا تحيِيدُ الدولةِ في الشأْنِ الدينيّ فلَمْ يَلْقَ الاهتمامَ اللازِمَ، ولا سِيّما أنَّ العلمانيةً غالِبًا ما تَعْنِي في عُرفِهم تقديسَ المستبِدِّ ودولةِ الاستِبْداد. وفي المقابِلِ وقَعَ عديدٌ مِنْ مُناهِضي الاستبدادِ في وَهْمِ الاستغناءِ عن الديمقراطيةِ وشَرطِها الأساس حكْمِ القانون، والمساواةِ أمامَ القانون، والحقوقِ المدنية، والاستعاضةِ عنها بطائفيةِ الأغلبية، بوصفِها شكلًا من أشكالِ الديمقراطيةِ التي أصبحَتْ مثلَ جرابِ الكردي مع الاحترامِ للأكراد.
وثانيتُهما، إنَّ الدولةَ الوطنيةَ فشِلَتْ في بناءِ الأُمّةِ المواطنيةِ لأسبابٍ عديدةٍ تَفاوتَتْ بينَ الدكتاتورياتِ العسكريةِ التي حمَلَتْ غالبًا أيديولوجيةً قوميةً عربيةً، والأنظمةِ الملَكيةِ التقليديةِ، واشتركَتْ في الاعتمادِ على الولاءِ للحكمِ أساسًا للامتيازاتِ من جهةٍ والقمْعِ من جهةٍ أخرى، وليس على المواطنةِ أساسًا للحقوق.
(2)
ويَنقسِمُ التحدِّي الكبيرُ الذي وضعَتْه ظروفُ المشرقِ العربي الكبيرِ التاريخيّةُ أمامَ الباحثينَ العربِ في موضوعِ الطائفيةِ، إلى اثنَيْنِ برَأْيِنا: أَوَّلًا، رَصْدُ تحوُّلِ الطائفةِ الاجتماعيّةِ إلى طائفةٍ سياسيّةٍ تَتخطَّى تمييزاتِ نظامِ المِلَلِ وسياساتِه؛ وثانيًا، رَصْدُ عمليةِ تحويلِ الجماعاتِ أو الدياناتِ والمذاهبِ "الأخرى" وتَفكيكِها إلى أقلّياتٍ قياسًا بأكثريةٍ طائفية... أَوْ حتّى تصرّف الأكثريات بعقليةٍ طائفية. فهذا لمْ يَكُنْ قائمًا دائمًا. وهذه عمليةُ تحويلٍ تاريخي طويلةٌ ومُعقَّدةٌ للجماعاتِ إلى أقلّياتٍ فيما يَشرحُه مفهومُ (minorization) بِما هيَ عمليةٌ في فَهْمِ تحوُّلِ الجماعاتِ الأكبرِ ديموغرافيًّا مِنْ ناحيةِ الحجْمِ إلى أقلّياتٍ بالمَعنى العددِي في مَنظورِ الديموغرافيا التاريخيةِ، والتي يُبرهِنُ التاريخُ أنَّها تَتحوَّلُ غالبًا إلى ديموغرافيا جهويةٍ وجبليةٍ "منعزِلة". وثمّةَ صيرورةٌ أخرى في تحويلِ المواطنينَ إلى أقلّياتٍ مِنْ دونِ تَغيُّرِ وزْنِهم الديموغرافي، وذلك بالتعامُلِ معَهم بتصنيفِهم بحسبِ انتماءَاتِهم الدينيةِ في الخطابِ السياسي السائد. هذا وحدَه كفيلٌ بتحويلِهم مِنْ مواطنينَ إلى أقلِّيات.
بإمكانِنا نظريًّا تَخيُّلُ طائفةٍ اجتماعيّةٍ لها بنيةٌ ووظيفةٌ وحدودٌ على مستوى المجتمعِ الأهلي، وهي وظيفة مشروعة، وقد تكون ضرورية في حالات. ولَيس بالضرورة أن تَتحوّلَّ إلى طائفةٍ على المستوى الوطني، ثمّ إلى قوّةٍ سياسيّةٍ ذاتِ مظالِمَ ومطالبَ متعلّقةٍ بها، وأخرى متعلّقةٍ بمشاركتِها في الحُكمٍ، وتغييرِ نظامِ الحكم ليس إلى نظامٍ أعدلَ، بل إلى نظامٍ يَضمَنُ مشاركتَها مقياسًا وحيدًا للعدالةِ التي تَفهمُها.
والبنَى والوظائفُ والحدودُ الاجتماعيّةُ للطوائفِ معروفةٌ في سياقِها الاجتماعي التاريخي، سواء على مستوى الحمايةِ والتضامنِ، أو على مستوى الطقوسِ والشعائرِ التي تُعيدُ إنتاجَها، أوْ على مستوى مَنْعِ الزّواجِ المختلطِ مع الطوائفِ الأخرى، وحتّى التخصّص بوظائفَ اقتصاديّةٍ معيَّنةٍ في بعضِ الحالاتِ بحَسبِ علاقتِها بمسائلَ مثلَ ملكيّةِ الأرض والحِرَفِ والتجارةِ، وغيْرِها. كَما أنَّ الطائفةَ الاجتماعيّةَ بحُكمِ تعريفِها برأيِنا ذاتُ طابعٍ محلِّي. تكمن المشكلة في تحوِيلِها إلى طائفةٍ تتجاوَزُ حدودَ الجماعةِ المحليةِن فهذه غالبا مع تترافق معَ نُشوءِ أَدواتِ بناءِ الجماعةِ المتخيَّلةِ، كمَا في حالةِ القوميّة. وتُرافَقُ عادةً ببَدْءِ نُشوءِ المجتمعِ الجماهيري بأفرادِه المُتذرِّرينَ، أَي المتحرِّرينَ مِن التبعيّةِ لِلْجماعةِ العضويّة.
في ظروفِ نُشوءِ مجتمعِ الجماهير، لا يُمكنُ إعادةُ إنتاجِ الطائفةِ بأدواتِ الانتماءِ إلى الجماعةِ المحليّةِ فقَط، وتَنْشَأُ هنا حالاتُ أَدلجةِ الطائفةِ بواسطةِ إعادةِ إنتاجِها جماعةً متجانسةً عابرةً للمكانِ والزّمانِ، وتدبيرِ ذلك بأدواتِ الاتّصالِ والتنظيمِ الحديثة، ويَرتبِطُ هذا غالبًا بدَوْرٍ سياسي ووظيفةٍ سياسية، لا سِيَّما أنَّ الجماعةَ المتخيَّلةَ قائمةٌ على أساسِ التبعيّةِ لمذهبٍ أو لدينٍ تُنافسُ طوائفَ أخرى، وجماعاتٍ متخيَّلة مثلَ القوميّةِ والحزبِ السياسي والأيديولوجياتِ على أنواعِها. برَأْيِنا، يمكِنُ بسهولةٍ مراجعةُ ذلك تاريخيًّا في كيفَ تَحوّلَت الطوائفُ المحليّةُ في البلداتِ أو المدُنِ، إلى طوائفَ ذاتِ طابعٍ قُطْري (وأحيانًا قليلة متجاوزٍ للدول) في تيّاراتٍ مذهبيةٍ سياسيّةٍ ترْعاها دُوَلٌ إقليميةٌ في بعضِ الأحيان؟ ومتى؟ ولماذا؟ وليس بالضرورةِ أن يكونَ هذا التتابعُ النظري تاريخيًّا؛ فمَجْرى الأمورِ التاريخي مختلفٌ عن النظري، ولا توجدُ فيه نماذِجُ نقيّةٌ عن الطائفيّةِ الاجتماعيّةِ أو السياسيّة. فهذه وظائفُ انفصلَتْ تدريجيًّا، ولم توجَدْ في الواقعِ التاريخي نماذجُ نقيّةٌ قائمةٌ بذاتِها.
يمكنُنا رَصْدُ نشوءِ المذاهبِ الإسلاميةِ تاريخيًّا بسهولة. وثمّةَ دراساتٌ متقدّمةٌ في هذا الموضوع. ولكنّ مهمّةَ رَصْدِ تَحوُّلِ أتباعِها إلى طوائفَ اجتماعيّةٍ منفصِلةٍ ذاتِ حدودٍ ثابتةٍ نسبيًّا هي مهمّةٌ أصعَبُ في التاريخ، مثلًا في تاريخِ بغداد في القرنِ الرابعِ الهجري بصورةٍ خاصّة، ومِنْ ثَمَّ في تبريراتِ الصراعِ العثماني - الصفَوي الطويلِ، وآثارِه، وما صاحبَه من تسنينٍ وتشييعٍ بقوّةِ السَّيف. ولكنّني أَدعو إلى تأَمُّلٍ نقدي في فكرةِ تحوُّلِ هذه الطوائفِ إلى جماعاتٍ ذاتِ وظيفةٍ سياسيّةٍ تَطمحُ للمحاصصةِ وتَعملُ من أجْلِها؛ لأنَّ السياسةَ في ذلك العصرِ لمْ تكُنْ وظيفةً قائمةً بذاتِها، ولا كانت الدّولةُ قائمةً كوظيفةٍ منفصلةٍ عن المجتمع. ولكن يصحُّ هذا إذَا كان المقصودُ الصراعَ على الاعترافِ بحقِّ تفسيرِها النصّ، وحقِّها في مُمارسةِ عاداتِها... والأهمُّ مِن هذا وذاك الصراعُ على السُّلطان، أَوْ على الحُظْوَةِ لديهِ والقُربِ منه.
ومع ذلك، يُمكنُ ملاحظةُ بداياتِ هذا التحوُّلِ في نُشوءِ الدّولةِ الفاطميّةِ كمرحلةٍ أُولى، وتحوُّلِ أهلِ السنَّةِ والجماعةِ مِنْ جماعةٍ من العلماءِ المعارضينَ للمعتزلة أو للتصوُّف أو لغيرِها من "البِدَع" إلى "فِرقةٍ ناجِيَة"، أَوْ تعبئةِ العامّةِ كمِلّةٍ مستنفرةٍ ضدَّ الدّولةِ الفاطميّةِ تارةً أخرى. ويُمكنُنا أنْ نُحدِّدَ بدقّةٍ متى نَشأَ المذهبُ الإثنَيْ عشري وتحوَّلَ إلى مذهبٍ فِعلًا في التاريخِ أيضًا في المرحلةِ التاريخيّةِ نفسِها. ولكِنْ، يَصعُبُ أكثرَ تحديدُ متَى تَحوَّلَ أتباعُه إلى طائفةٍ. ويُمكنُنا القوْلُ إنّه تَبلوَرَ أوّلًا مذهبًا ضدَّ الإسماعيليّة وليس ضدَّ السُنّة، ولكنَّ تحوُّلَه الرئيسَ بوصفِه طائفةً جَرى بين مدٍّ وجزْرٍ، وتحوّلاتٍ كبرى ذاتِ علاقةٍ بالتغيُّراتِ السكّانيةِ والجغرافية، ولكنَّه صعدَ على مسارِ التطيِيفِ بمَعنى تحويلِه إلى ممارساتٍ يمكنُ لجماعةٍ كبيرةٍ من البشَرِ الالتزامُ بها في خِضمِّ الصراعِ بين الدّولةِ العثمانيّةِ والدّولةِ الصفَويّةِ على العراق. وهذا هو الأخطرُ والأكثرُ تأثيرًا، على الرغم من فُصولِ السّلامِ والمُعاهداتِ الدوليةِ بين العثمانيِّين والإيرانيِّين.
أمّا المرحلةُ الثالثة، فهي مرحلةُ التنظيماتِ وبَدْءُ تحويلِ أهلِ الذّمّةِ إلى جُزْءٍ من كُلٍّ بالمعنَيَيْن، طوائفَ ومواطنين جزئيًّا في الوقتِ عينِه، ثمّ تدخُّلُ الاستعمارِ لحمايةِ ما أصبحَ يُعرفُ فجأةً بالأقلّياتِ (بلغةِ الأوروبيِّين) وقيامُه بمَأْسسةِ المحاصَصةِ الطائفيةِ في إدارةِ مجلسِ جبل لبنان إثْرَ مذابحِ عامِ 1860.
وفي هذه المرحلةِ يَندرجُ تحوُّلُ الطوائفِ الاجتماعيّةِ من جبل لبنان إلى نوْعٍ من الطوائفِ السياسيةِ معَ إعادةِ تعريفِ الغربِ أو استغلالِه لنظامِ الامتيازاتِ ولحمايةِ الطوائفِ في المراحلِ الأخيرةِ من تاريخِ الدولةِ العثمانيةِ، ثمّ تَسْيِيسِها تمامًا في النظامِ الطائفي السياسي الوحيدِ في المنطقةِ العربيّةِ في لبنان منذُ نشوءِ نظامِ المتصرفيّة وحتّى الآن، على الرغم مِنْ أنَّ الدستورَ اللبنانيَّ الراهنَ المنبثِقَ عن اتّفاقِ الطائف يقومُ على ضرورةِ إلْغاءِ الطائفيةِ السياسية، ولكنّه يُعيدُ إنتاجَها. وحتّى في التاريخِ اللبنانيّ ما بعدَ الاستقلالِ بعدّةِ سنواتٍ كان التوزيعُ الطائفيُّ عرْفًا، وكان يمكنُ لمسيحي أرثوذكسي مثلَ حبيب أبو شهلا في عامِ 1947 أنْ يشغَلَ منصبَ رئيس مجلسِ النوّاب، لكنّ الدولةَ اللبنانيةَ مَأْسسَت المحاصَصةَ الطائفيةَ في بناءِ أجهزتِها، كمَا مَأْسَست تشكيلَ المجالسِ الطائفيةِ ذاتِ السلُطاتِ في نطاقِ طوائفِها بأَعلى بكثيرٍ ممَّا مارسَتْه سلطاتُ الانتدابِ الفرنسي التي زَرَعت عمليةَ المَحاصصةِ الطائفية.
ويمكنُ مراجعةُ تاريخِ الطوائفِ والطائفيّةِ في العراق والاستنتاجُ بسهولةٍ أنَّه ليس له تاريخٌ في الطائفيّةِ السياسيّةِ، على الرغمِ من أنَّه لَمْ يَخْلُ مِن الخصومةِ الطائفيةِ، وأنَّ تحويلَ الطائفيّةِ الاجتماعيّة إلى طائفيّةٍ سياسيّةٍ هو مِنْ نتائجِ التدخُّلِ الأميركي في العراق وضَرْبِ الدّولة، والتدخُّلِ الإيراني في المعارضةِ العراقيةِ قبلَ ذلك، وبعدَه في النظامِ الذي قامَ بعدَ الاحتلال. ولمْ يتحوَّل النظامُ العراقيُّ إلى نظامٍ سياسيٍّ طائفيٍّ دستوريًّا، بَلْ حصلَ ما هو أَسوَأُ؛ فالنظامُ الطائفيُّ الدستوريُّ يَمنَعُ التحوُّلَ الديمقراطي، ويصلبُ المحاصصَةَ لتصمُدَ في وَجْهِ المتغيّراتِ حتّى الديموغرافية، ولكنَّه يضمَنُ على الأقلِّ تمثيلَ الأقلّياتِ وحقوقَها، وغالِبًا ما يحمِيها التوافقُ الطائفيُّ المنظَّمُ إلى أَنْ تَثبتَ هشاشتُه؛ ففِي العراقِ جرَى تبنِّي نظامٍ ديمقراطي مِنْ حيثُ الشّكْل، فرضه الاحتلال وفرض معه تنظيم السكّانِ سياسيًّا على أساسٍ طائفيٍّ ، وتعامُلِ الدولةِ معَهم على الأساسِ نفسِه، ما جعَلَ الديمقراطيةَ أداةً في تطيِيفِ الدولةِ وأجهزةِ القمْعِ مع تهميشِ الطوائفِ الأخرى. وهذا بالطبعِ أَسوَأُ مِن النظامِ الطائفي. إنّها سياسةٌ طائفيةٌ تُسخِّرُ الديمقراطيةَ الشكليّةَ ولا تقدِّمُ أيَّ حمايةٍ للأقلّياتِ على أنواعِها. وفي العراقِ اعترف مجلس الحكم بالكردِ كقوميةٍ مع أنَّ معظمَهُم سُنّةٌ، بينَما عُدَّ العربُ شيعةً وسنَّة.
(3)
يُثْبتُ تاريخُ المشرقِ العربي أنَّ التديّنَ السياسي، بغَضِّ النظرِ عَنْ نُشوئِه، إذَا وقعَ في مجتمعاتٍ متعدّدةِ الطوائفِ وتُعانِي أصلًا مِنْ عدمِ استقرارٍ في هُويّتِها الوطنيةِ أو القوميةِ، فإنَّه يَؤُولُ بالضرورةِ إلى طائفيةٍ سياسيةٍ، حاملًا معه فكرَه السياسيَّ الديني، سواءٌ أكانَ سلَفيًّا أَمْ أصوليًّا أَمْ إصلاحيًّا... ويَستخدِمُ الطائفيّةَ في التحشيدِ خلْفَه. وفي حالةِ السلفيّةِ الجهاديةِ التي امتدَّتْ مؤخّرًا إلى دولِ المشرقِ والْتقَتْ مع صعودِ قوّةِ الطائفيةِ وتراجُعِ الدولةِ الوطنيةِ وضعفِها في زمَنِ الثّورات، ولا سيَّما حيثُ ارتبطَتْ وحدةُ الدولةِ بالاستبدادِ، وقَعَ لقاءٌ شديدُ الانفجارِ بين السلفيّةِ الجهادية والطائفيّة.
قبْلَ حصولِ هذا اللِّقاءِ، حادَتْ الطائفيةُ الاجتماعيةُ والسياسيةُ المتولِّدةُ عَنْ تهميشِ الغالبيةِ في ظلِّ استبدادٍ في مجتمعٍ متعدِّدِ الطوائفِ، بالنضالِ التحرُّري عن هدفِه الأصلي، وهو التحرّرُ من الاستبدادِ وإقامةُ نظامٍ سياسي يحفظُ حقوقَ الناسِ المدنيةَ وكرامتَهم وحرياتِهم. ولكنَّ السلفيةَ الجهاديةَ في حالةِ السياسةِ الطائفيةِ، لا تُهمِّشُ عنصرَ التحرّرِ في النضالِ ضدَّ الاستبدادِ وحَسْب، ولا تَحْرفُ النضالَ الثوريَّ عَنْ هدَفِه الأصلي من أَجلِ التحرُّرِ من الاستبدادِ إلى نزعاتٍ طائفيةٍ وحَسْب، ولا تَكتفي بالمطالبةِ الطائفيةِ بإشراكِ الطوائفِ المضطَهَدةِ بحصّةٍ أكبرَ، بَلْ تذهبُ إلى نَفْيِ الآخرِ وتكفيرِه. وليس ذلك من شروطِ اللُّعبةِ الطائفية.
إنَّها لا تَعترفُ بالطوائفِ الأخرى أصْلًا، بل تجرِي عليها أحكام أهلِ الذّمّةِ في أَسوَإِ تفسيراتِها الفقهيّةِ والسلوكيةِ وأفظَعِها، مستلهمةً مِن أسوإِ المراحلِ في تطبيقِها في التاريخِ الإسلامي، والتي غالبًا ما تنسب إلى أكير الحكَّامِ تَقْوى في خِطابِ الجماعاتِ الإسلامية، وأكثرُهمْ تقرُّبًا من العلماءِ المتشدِّدينَ والعامّةِ بحْثًا عن الشرعيّة. (عمر بن عبد العزيز، والمتوكّل، وفتاوى ابن تيمية في مذبحة كسروان في عامِ 507ه/ 1305م، وتعصّب سياسات سلاطين المماليك ضدَّ الجماعاتِ الأخرى مسيحيةً وإسلامية).
يُضافُ إلى ذلك أَنَّ الطائفيةَ ترتبطُ تاريخيًّا بموجبِ تحليلِنا برَسْمِ حدودِ الطوائفِ واستقرارِها ثمّ سَعْيِها لتحصينِ منزلةٍ ومكانةٍ وحصّةٍ ضمنَ الكُلِّ الجديدِ ألَا وهو الدولةُ الوطنيّةُ، ولَوْ على حسابِ حقوقِ أفرادِها. أمَّا هذا النمطُ الهَجينُ من الطائفيةِ والسلفيّةِ الجِهاديةِ، فتقليد مشوه مسيس للفتوحاتِ وحملاتِ الدعوةِ ونشْرِ الدين. وهذا ليس مرتبِطًا بالضرورةِ بالطائفية. هذا إذا استثنينا تركيب الظاهرة سياسيا من قبل عوامل سياسية. وعلى كل حال اجتذبت هذه الظاهرة الفظيعة من الاهتمام الإعلامي والمخاوف الحقيقية والمضخمة ما غطى على جرائم أفظع بكثير (كما ونوعا، إذا صح هذا التصنيف) ارتكبها الاستبداد.
كمَا أنَّ هؤلاء قَتلوا مِنْ السنة في سورية والعراق، أي "طائفتِهم" المفترَضةِ المتخيَّلةِ، أكثرَ ممَّا قتَلُوا مِن أبناءِ الطوائفِ الأخرى؛ فَهُمْ تكفيريّونَ وليسُوا طائفيِّينَ فحَسْب. إنَّهم يمثِّلون نُكوصًا إلى مرحلةِ ما قبلَ الطائفيةِ التي نَعرِفُها إلى مرحلةِ الحروبِ الدينية. هذا إضافةً إلى أنَّهم لا ينتَمونَ لأَيِّ حدودٍ معروفةٍ لطائفةٍ، بل يمثِّلونَ إِحياءً كارثيًّا مشوّهًا لمَفهومِ الأمّةِ والخِلافةِ، ما قبْلَ الدولة، وما قَبْلَ حتّى الطائفيةِ المعترِضةِ على الدولة. ولا يُمكنُ أَنْ تنتهيَ هذه الردَّةُ الكبرى عن التمدُّنِ العربي إلّا بِمَأْساة.
وهي تثيرُ نقاشًا مستمرًّا بخصوصِ تشويهِها الإسلامَ الحقيقيَّ. فهَلْ مِنْ شيءٍ اسمُه الإسلامُ الحقيقي؟ لا شكَّ في أنَّ كلَّ ممارسةٍ يقومُ بها تنظيمُ الدولةِ الإسلاميةِ في العراقِ والشامِ يوجدُ لها سنَدٌ في كتاباتِ السلَفِ، وفي ممارساتِ بعضِ السلَف. مع أنَّه سنَدٌ انتقائيٌّ واستنسابيٌّ واستدعائيٌّ خارجَ تاريخِه بكلِّ تأكيد.. وبرَأْيِي، فإنَّ مسألةَ ادِّعاءِ الإسلامِ الحقيقيِّ هيَ في الأصلِ زائفةٌ؛ لأنَّها تخلِطُ بينَ الدّينِ - بالأحرَى فَهْمِ الدّين - والتديُّنِ، قَدْ وصلَتْ معَ "داعش" إلى نهايَتِها القُصْوَى الكارثيَّةِ، وليس لدَيَّ شكٌّ في أنَّه سوف تَجرِي بعدَها مُراجعاتٌ علَنيّةٌ لأُمورٍ كثيرةٍ كان مَسكوتًا عَنْها في تاريخِنا.